第一节课讲稿 “试论诗神”第一节课 - “一个熟识而复合的灵魂的眼睛，既亲近又不可辨认”
第二节课讲稿 “试论诗神”第二节课 -荷尔德林问题
第三节课讲稿 “试论诗神”第三节课讲稿 -在中文里，谈论“诗神”时我们是在说什么？
第四节课讲稿 “试论诗神”第四节课 -再论“体验与诗”
第五节课讲稿 “试论诗神”第五节课讲稿 -多种声道、复调与戏剧诗
第十一节课 对“诗艺”的一种概述（兼谈哈特·克兰的《桥》）[整理中]
试 论 诗 神
第四讲 三首诗
地点：中国美术学院南山校区跨媒体艺术学院4-405教室
绪论。对上节课的一点补充。——保罗·策兰可以对米沃什式的“清晰化”构成异议。——“语言祖宅”和空中的坟墓。——“平凡的语言”≠“习语”。——“平凡性”≠“现成性”。——不能接受米沃什的也不能接受策兰，两者都是反“美文”的。——“歧义性”不只是游戏性的文本生产实验，而且是悲剧性的。——过去的诗人只是成了我们的“符号利润”吗？尼布尔对何为“光明之子”与“黑暗之子”的界定。——“冒傻气的光明之子”。——“光明之子的愚蠢”与“黑暗之子的明智”。——可以把奥登诗中的“积极生活的平凡人”视为“光明之子”的成熟化形象吗？——两种不同的“光明之子”，奥登的和帕索里尼的。——《胜利》：一首关于“光明之子”的鬼魂的诗。——“光明之子”陷入自欺，“黑暗之子”则伪造“光明之子”。——二十世纪政治话语的一个突出现象：伪造“使命”。——可帮助理解精神病理现象的三个文本：a、卡内蒂《群众与权力》的结尾，b、沃格林（通过援引穆齐尔）关于“诚实的糊涂”和“高级的糊涂”的观点，c、沃格林关于“意见分子”的观点。——再谈“拒绝统觉理解”。——并不只是官方艺术，反官方艺术也会自我正统化并发出美学禁令。——反智浪潮是伊甸园乡愁的一种扭曲表现吗？——三种“现代人”：“唯一幸存者”/统治者（或怀有权力欲的人），“高级的糊涂”/中层阶级，“意见分子”/新人。——以“光明之子”的外表显现的“黑暗之子”：新人。——阿兰·巴迪欧对20世纪的概括：“真实的激情的世纪”。
关于《胜利》。——帕索里尼与蒙塔莱，一种比较。——人民失去了“武器”的时代。——像“一个渴望去死的青年那样说话”。——帕索里尼的“赤子”。——帕索里尼的自我否定判断：一个“缴了械”的“此世之子”（“黑暗之子”）。——什么是帕索里尼的“苏醒”？——“同志的阴影”，不可能的“同志”。——谁是那个“无名的父亲”？那个辩证法的父亲、作为革命领袖的父亲是谁？——“奴性的镇定”。——“现实中已无诗人”。——一个不再是“光明之子”、不认为自己是诗人的诗人看到的是什么。——“异于自身的命运”并横死于战斗的人。——青年死人军队的出现。——《胜利》的结构图。——二代：彻底的“此世之子”。——旧的革命观念与革命时代的结束。——年轻人被那种对精神父亲的“史诗般的热爱”给侏儒化了。——对立统一辩证法的预演：“成为兄弟”。——死人的“阳刚之地”。——青年鬼魂军队在正午的烈日下列队前行，去寻找精神之父。——精神之父在光天化日下遗弃了革命之子们。——莫比乌斯环般的辩证法，是一种鬼魂思维。——帕索里尼对自己宣判的七宗罪。——生命的枯萎与僵化的政治灵魂。——观念沙漠中的非理性心灵会变成什么？——帕索里尼诗中的“他们”，可以构成奥登《诗解释》中的“他们”（无名工作者）的反题。——“血腥的睡眠”。
结语。亨利希·海涅谈“疲倦的运动的儿子”。——“此世之子”的时代，不再有青年死者的鬼魂去寻找某个精神父亲。——《胜利》中的失败也发生在现代中国，发生在现代汉语中。
引言
大家好。今天要读的第三首诗，是皮埃尔·帕索里尼的长诗《胜利》，与前两首诗（《诗解释》和《诗论》）在风格上较有区别。前两首诗，都堪称是“清晰化”的，不像《荒原》那样需逐句辨认用典且双关语密集。两首诗，都保持了内容上的“易见”，把握起来，也许不算是很困难。但《胜利》却是一首显得“晦涩”的诗，而且，它的“晦涩”，不同于《荒原》那种因为压缩了文学史而产生的“晦涩”。
《胜利》的“晦涩”是怎样的“晦涩”，我们会一边读诗，一边辨认。之前，我给大家分享了阿兰·巴迪欧那篇评论《胜利》的短文。不论如何，我都必须暂时忘记阿兰·巴迪欧所说的那些话，否则，我可能会在“影响的焦虑”下难以完成今天的内容。在这节课开始，我先回应上一节课后我在群里收到的一条问题，问题是这样的：“怎么看待那些纯诗传统的后人，像策兰，莱维，布朗肖，列维纳斯，德里达等人，他们在战后也在追寻某种文字的伦理性，并在充分反思自我指涉的现代病，像策兰、莱维、列维纳斯、后期德里达更是以敞开自身面对他者为反思目标。但他们的诗读来，明显并非如同米沃什一般近似平凡的普遍性的，而是可以说充分置身‘纯诗传统’的。就想问问，应该怎么审视这种‘纯诗传统’的自反性，算不算也算另类的‘诗要成为诗的裂缝’，一种特殊的普遍性？(就像原始现代主义所做出贡献的补偿一般)。还有感觉是，依我个人体验，您讲的米沃什的那种平凡的普遍性，让我感到更大背景的宏观历史性与政治味，这种普遍性对我个体而言过于宏大，让我感到政治哲学意味的充分普遍性的共善追求，应该怎么看待？两种不同的普遍性或许展开诗的更多可能……”
问题叙述得略显杂乱，提到的五个人只有两位是诗人（我也是近年才粗浅知道普利莫·莱维也写诗）。但这条问题本身，我认为一定程度上是成立的，原因在于：保罗·策兰对于米沃什的那种我们称之为“清晰化”的方式，的确可以构成有力的异议。但是，两者的风格虽截然不同，却并不是对立的。在米沃什的那种侃侃而谈的诗行追求明白、明朗的时候，策兰却可能因为不断朝向文字语言的边界，而显得崎岖断裂。也许，这是认为，使策兰的母语，像米沃什那样能够得以如同继承人、如同一个族长般侃侃而谈的基础，已经失去了，对于策兰，它已经变成没有地址的坟墓。策兰，如同米沃什《诗论》结尾所写的那种携带着语言行李的离散者，其道路前方，也没有一座“至福的小岛”。而米沃什一生的写作则朝向“语言祖宅”，一直想要成为归家的人，而且，米沃什的那座“语言祖宅”，是可以在大自然中、在平凡人的劳作中再现的。但是，对于策兰，他的那座犹太人的“语言祖宅”，已成为空中的坟墓。他无法面对那弥漫天空的、犹太民族化成的飞灰而去想象某种“再生性”。那座因集体死亡而变得不可理解——以及，不可研究，在大地上没有地址，而是灰烬弥漫天空的民族坟墓，使策兰这样一个诗人，放弃了欧洲人文知识语言的传统的解释性。或者说，那种解释性，也参与了使他的民族化为飞灰的那种国家行为。他无法用那种语言来写作。在一个诗人那里是需要明确化的东西，在另一个诗人那里，可能就是歧义发生之处。或者换句话说，一个诗人是另一个诗人的裂缝。
我不知道，是否确实没有一种语言可以为“灭绝的土壤”进行“洗地”，因为，人类要做什么、要对异己者进行怎样的评判和判决，一向都是何患无辞的。但是，可以有一种阻拦、抵抗这种语言的语言，就像移动界标，它标志出边界在哪里，例如策兰的语言。在艺术形式上，部分因为早期所受的表现主义、法国超现实主义诗人的影响，部分因为和奈莉·萨克斯这些诗人的艺术共性，策兰探索出了一种基于超现实主义、断片和经文箴言的语言形式，在其写作人生中，愈益显得“晦涩”的遣词造句，不是被米沃什意义上的那种写得明晰易见，而是被一种极端的内在性所照亮。它的可见性，不同于米沃什式诗人的那种可见性，甚至会像强光一样让我们在面对它时感到眼睛不适应。但是，它并不是“不可理解”的，而是需要另一种理解：一种不是我们通过现在这样的理性化解释所进行的理解。而且，也许不能把“独特性”过度归功于保罗·策兰这一个诗人，因为，例如他的同时代人奈莉·萨克斯，也是从集中营阴影下幸存的犹太诗人，都具有这种艺术共性。但是，至少在中文阅读环境里，奈莉·萨克斯很少被谈论。米沃什式的“平凡化”、“散文化”和“清晰化”，是诗被非纯诗主义的事物介入的能力。这里，要做的一个区别是：“平凡的语言”（可以回忆米沃什《诗艺》中的“平易的言辞”）并不是“习语”。一首有效的基于“平凡性”的诗，常常正是区别了“平凡的语言”和“习语”的诗。“平凡性”好比一个清楚可见、可被辨认、但却是陌生人的人，这个陌生人给出新的内容，可见、可认识，但是难以被认知积习所判决。在米沃什的观点中，诗的语言的“平凡性”，是经过诚实、接受杂质、保存语言的粗粝棱角来实现的。但是，他也并没有把这种平凡主义绝对化，比如绝对化为一种“贫穷主义”的诗。一方面，他认为诗的语言应当保持一定的正常性，例如常言的“朴素”、“粗粝”或“平直”。但是，另一方面，一个诗人还需要进一步像克服那些“不朴素”的东西一样，去克服“朴素”。因为，诗总是更进一步的东西。所以，在米沃什那里，“平凡性”也即语言的开放性的条件。我们还可以做的另一个区分是：“平凡性”也不等于“现成性”。“平凡”并不是一种对现成价值的利用，比如，一种经常被用来对现代写作者进行说教的观点是，“你看，这是平凡的，这是语言平实的”，等等。这些，都是一种基于语言的现成性的观点。尼采批评“人性的、太人性”的事物时，也是在批评现成性。但是，在米沃什那里，“平凡的语言”正好是非现成的，是一种有待去尝试，对它进行一种调整，从而区分于“习语”的语言。进入这种工作，也就是接受语言的“非完美主义”的表现。建立在这种“平凡性”的基础之上的，也就是米沃什所说的、“站在人这边”的美学，也就并不是一种关于“完美”的知识。之前，我们也提到过，把“不完美”不断认识为一种激发性，从来就是美学的活力。我认为，这些，也是米沃什式的“平凡化”或者“散文化”的诗学观点所指向的东西。当然，只是我的个人观点。但是，不能接受米沃什的“平凡化”与“散文化”的人，其实，也不能接受策兰。因为，原始现代主义抒情诗作者，以及，喜欢一般意义上的“诗歌”的读者们，都会认为策兰写得太艰涩，或者，会认为策兰执迷于把诗写成一种介于密码和形而上学臆想之间的东西。甚至会认为，他写的不是诗。但是，对策兰的理解，不可能仅仅在一般的、诗意化感受的范围内完成——而且，不论米沃什还是策兰，都是反美文的。我们知道，一些哲学家例如德里达，都对策兰进行了积极、详实的解释，这些解释，不论争议多大，都说明了策兰的一种普遍性。这种普遍性，是一种由他整个生命为代价的极端内在性所揭示的普遍性，并不能在诗情画意的、消费性质的文学观中得到阐述。同样，它也对文学评价体系构成了挑战。某种文学认知结构，会因为策兰这样的诗人的出现而成为无效的，或者，只能得出傲慢而自我中心的看法。策兰的“歧义性”，不仅为文学批评的认知结构、也为文学读者的感知结构带来危机，尤其，这种“歧义性”，不是一种游戏性的、文学文本的生产实验，而是一种悲剧性的东西。每个现代诗人，都要求得到一种与既有评价体系不同的评价。但是，在今天，评价体系的自我更新能力，似乎是空前退化的，而且这一点，尤其被文学的职场化和专业主义所巩固了。对一个新诗人、新小说家个体或群体的不懈辨认，可能会影响一个职业的文学批评从业者，在既有文学等级结构中的形象和话语地位；或者，会影响他在固化的文学史结构中获得“符号利润”。不过，今天，策兰也已经符号化了，而且，也是许多文学研究者和写作者的“符号利润”的来源。好，现在我们回到今天这节课的主题：关于“光明之子”与“黑暗之子”，以及帕索里尼的长诗《胜利》。
正文
“光明之子”与“黑暗之子”，是一位美国政治哲学家莱因霍尔德·尼布尔的说法。这两个词语出自《路加福音》：“此世之子，在与同时代的人打交道的时候，要比那些阳光之子明智。”我把尼布尔关于“光明之子”与“黑暗之子”的一些主要界定，读给你们听（粗体部分是我加的）：
为更为全面地阐明这一重要的区别，我们不妨借用《圣经》上的名字来称呼这些道德的犬儒主义者，即那些不承认自己的意志和利益之外存在任何规律的人，称之为“此世之子”或“黑暗之子”。相应地，那些认为自我利益应当受到高一级规律制约的人，则可以被称之为“光明之子”。这样的称号绝不是随意借来的：因为恶总是对某种自我利益的执意维护，而不考虑整体的利益，不管这整体是指与自己密切相关的共同体，或是人类这个完整的共同体，还是整个世界格局。另一方面，善则总是各种层面上的整体的和谐。对于像国家这样次要的、不成熟的“整体”的忠诚，从一个更大的整体，比如从人类共同体的高度看，当然会变成恶。因此，“光明之子”就可以这样来定义，即用它来指那些意欲将自我利益置于更具普世性的规律之下，使之与更具普世性的善相谐洽的人。
根据《圣经》上的说法，“此世之子，在与同时代的人打交道时，要比光明之子明智。”这一说法也符合现代的情况。我们的现代文明，不是由黑暗之子创造的，而是由那些冒傻气的光明之子创造的。现代文明一直在遭受着黑暗之子、道德的犬儒主义者的攻击，他们宣称，一个强大的国家，不需要承认除了自己的势力之外的任何规律。在这一攻击之下，现代文明几乎遭遇了灭顶之灾，这不是因为它接受了与犬儒主义者一样的信条；而是因为它低估了个体的和集体的自我利益在现代社会中的力量。光明之子没有能够像黑暗之子一样明智。
黑暗之子之所以邪恶，是因为他们除了自我之外别无所知。他们尽管邪恶，却明智，是因为他们懂得自我利益的力量。光明之子之所以高尚，是因为他们能够理解比他们自己的意志更高的规律。他们之所以往往冒傻气，是因为他们不明白自我意志的力量。他们低估了在国家和国际共同体内的无政府状态所造成的严重危害。简单说来，现代的民主文明，多情善感的成分多于犬儒的成分。多情善感与犬儒和光明之子与黑暗之子是什么关系？由于对人的看法肤浅而不切实际，它对国家和国际层面上的共同体中所存在的无政府状态和混乱局面，只能拿出一种随意的（easy）解决方式。它并不明白，同一个人，虽在表面上致力于“共同的善”，却可能拥有自己的欲望和野心、希望和恐惧，而这将会使他与邻居产生分歧。
必须明白的是，光明之子之所以愚蠢，不仅仅是因为他们低估了黑暗之子的自我利益的力量。他们也低估了这一力量在自己身上的显示。民主世界之所以几乎遭遇灭顶之灾，不仅仅是因为它从不敢相信纳粹居然真的拥有它所宣称的恶魔般的仇恨。文明拒绝承认在其自身所属的共同体之内阶级利益所发挥的力量。它还在口若悬河地谈论着某种国际道义；但与此同时，黑暗之子却在施展伎俩,挑动国与国之间进行争斗。他们因而得以能够洗劫一个又一个的国家，而文明的国家却都在袖手旁观，没有相互施以援手。道德上的犬儒主义比道德上的多情善感主义有一个暂时的优势。其优势不仅仅在于它自身缺少任何的道德顾忌，还在于它能够顶住光明之子们的道德抗议，对个体和国家的自我利益的力量进行刁钻而准确的估算。
——也许我们可以认为，从启蒙主义至列夫·托尔斯泰时代的近代主流文学，更多属于“光明之子”的范畴，而现代主义文学/现代诗则更多属于“黑暗之子”的范畴。尼布尔继续写道：
不光我们现代的光明之子——世俗化的理想主义者们——是极为愚蠢和盲目的，那些更具“基督品性”的光明之子几乎同样也犯了这个错误。（……）对于自己的意识形态污点的视而不见，是光明之子所特有的盲点。
——我们还记得第一节课，奥登那首长诗中的主要形象：那些保持热情的无名工作者和“积极生活的平凡人”。也许，我们可以把他们视为“光明之子”的成熟化形象，也就是说，他们是一些意识到了自身的“盲点”，有学习能力，比如，可以学习“黑暗之子”的明智的“光明之子”。有意思的是，奥登的那段关于无名工作者的诗，不论在形式还是内容上，都恰好与《胜利》的主要部分相对应。两首诗，都是警练的三行诗节，并且，在进入到核心内容的段落时都以“他们”为主语。如果，大家重读这两首诗，我也希望你们可以把这两种“他们”对比起来理解。这种对比，一会儿我们在读文本的时候还会提到。奥登的“他们”，是无名的工作者，保持热情的“积极生活的平凡人”。“他们”是抵抗、希望和“肯定性”的化身。我们提到过，这是一种左翼思想的主体人格，虽有天主教思想的来源，但是，尤其是一种在今天来看已经古典化了的左翼思想的主体人格。当巴迪欧深深同情帕索里尼诗中那个左翼意志的绝望，却不同意帕索里尼的诗停止在“否定性”之中时，也许，巴迪欧会同意奥登诗中的那个“肯定性人格”。两种“他们”，两种不同的“光明之子”：一种，是在一个具有英式的常识思想的人文主义者笔下清晰化了的“他们”，并且被毫无保留地赞美；另一种，在一个意大利激进左翼诗人的笔下成为“无未来者”，成为历史的孤魂野鬼。《胜利》，就是一首关于“光明之子”的鬼魂的诗。我们之前也提到过，奥登笔下那个“亮起肯定之火”的无名工作者形象，是一种左翼话语还未官僚化的时期的形象，但这并不是说，它就是还未官僚化的左翼话语本身作出的叙述，而是，还未官僚化，使得奥登这样的诗人之声还可以跻身其中，并且，在语言美学和语言伦理两方面都还可以是成立的。左翼话语的官僚化，也伴随着“光明之子”的异化，对此进行过探索的作家，中文读者最熟悉的也许莫过于米兰·昆德拉，如果，我们还记得昆德拉小说《玩笑》中的那个生活在社会主义东欧的抒情诗人形象，他不仅成为意识形态话语的欺骗、以及集体无意识症状的牺牲品，而且，他那诗意化的自我和世界想象，也使他滑稽而又可悲地，参与到了这种欺骗的制造之中，也就是说，一种“刻奇”的状态中。不仅“光明之子”陷入自欺，以及“黑暗之子”伪造“光明之子”，而且，伴随这一点，发生了二十世纪政治话语中的一个突出的现象，就是：对使命的伪造，不论是斯大林主义的还是纳粹的。使命话语掀起的意识形态潮流，导致了“现实感”的失去。二十世纪发生了使命的失落与对集体使命的伪造现象，并不是说，过去的时代就没有政治谎言，但是，二十世纪发生了不同于以往任何时代的意识形态浪潮。有三段文字，可以帮助我们理解，在现代世界发生的这种失去“现实感”的精神病理现象。这三段文本，也可以被视为现代人的人格的三种表现。第一段文字是埃利亚斯·卡内蒂的《群众与权力》的结尾，写到一种偏执的、想要成为“唯一幸存者”的心理：
“（……）最后他由惟一的人类变成了惟一重要的人类。由此我们可以设想，偏执狂与集权者都怀有一种同样深切的妄想，他们都希望将其他的人都赶走，并且最后只剩下他一个人一—生还者，从一般的意义上来说,就是他们都想方设法地让所有人都来帮助自己成为‘惟一的人’。”
第二段文字，出自E·沃格林的《希特勒与德国人》一书（是他的系列讲座稿），是对作家穆西尔的关于“诚实的糊涂和高级的糊涂”的观点的评议。中国人喜欢说，“难得糊涂”，但在E·沃格林和穆齐尔那里，“糊涂”是参与造成了20世纪政治浩劫的一种精神病理现象。在我读到过的有限相关文字中，这段文字对我的启发尤其重要，而且，它也可以作为对“冒傻气的光明之子”的一种重要的辅助性解释。对于我们今天置身其中的现实，它也不失为一种具有揭示力量的说明。E·沃格林这样写道：
（……）现在我们就要进入现代的具体情形。这里先讲一讲穆西尔非常有趣的研究，他是小说《没有个性的人》的作者。这项研究反映在他的文章《论糊涂》中，这是他在维也纳发表的一篇讲演。我后面还会探讨不同于穆西尔所分析的糊涂的类型，但是他的分析是一个很好的出发点。
穆西尔不讲失去人性和失去神性，而是从一个日常层面出发，他首先从心理病理学（Psychopathologie）意义上，也即从临床的角度，来理解和定义糊涂：这个人的神智清楚吗？或者说，这个人是否太笨了，以至于不能完成这个任务或者理解那件事情？在这个意义上，穆西尔采用了心理学教科书上的定义，认为糊涂是“……这样一种状态，在所有条件——除了跟个人相关的条件之外——都具备的情况下，无法完成任务”。也就是说，仅仅是因为个人的因素妨碍了一项任务的完成，在既定的社会处境下，这项任务本来是被视为可以解决的。这种缺乏完成任务的能力的状态就是糊涂。因此，糊涂总是跟特定社会关系中的正常相对的。在一个特定的社会和历史处境中被认为是笨拙的人，在不同的处境中也可能会被视为精干的。在失序、混乱的时代，一个人需要精明、狡诈和残暴才能生存，那么这些品质和能力对于生存就是必须的、重要的，凡是没有培养这些品质的人就是无能的，而且有可能因此而被毁灭。在一个有秩序的社会关系中，这种狡诈、残暴、利用别人的信任等等，就是糊涂的症状，因为一个人如果这样做就会遭到社会的抵制。所以，糊涂总是要参照社会与历史处境才能理解。与糊涂相对的是聪明或者能干，因此我们可以得出，每一种能干都有一种对应的糊涂。因此，我们必须把跟社会上一般要求的能干类型相对应的糊涂区分出来。我们不能笼统地说笨拙，实际上笨拙的行为有多种，每一种精明与能干都有一种笨拙与之相对应。
既然“糊涂”这个词可以笼统地指没有办事能力，那么它是否有时候可以取代那些区分出来用于指称特定类型的糊涂的那些词呢？正如“卑鄙”（Emeinheit）这个词可以作为“伤风败俗”（sittenverletzung，道德败坏）的一般性表述，而无需进一步区分哪一种伤风败俗那样？在表达作为缺乏能力的糊涂的各种具体词汇以及表达作为伤风败俗的卑鄙的各种具体词汇之外，我们还有总括性的词汇。
“糊涂”的第三种含义是用于辱骂的话语。这个跟一种恐慌状态有关，需要一种所谓的极度的“骂人冲动”才能缓解。有这样一些情况，它们可以用诸如“因为愤怒而几乎窒息”，或者“说不出话来”，或者“需要透一透气”之类的话来描述。在这些情况下，人开始辱骂，但是这种骂是很笼统的：这是卑鄙，这是糊涂！这是一种骂人的意愿。这是一种“哑口无言，脑子空白”的状态，实际上是一种发作，穆西尔把这种状态称为一种“严重的无能感”。当一个人说，这人现在“变得实在是太笨的东西了”的时候，这是一种身体性的发作。因为这种东西，这种对我来说变得太笨的东西，这种激起我的暴力的东西，“这种东西就是我自己”。当糊涂作为“一种骂人的冲动”表达的时候，也就是说，当问题的鉴别区分不再受到自主的时候，一种恐慌性的举动就发生了，而这个人自己就是糊涂的了，因为这个人已经不再能够把握和说清楚这个局势。穆西尔补充说——以极亮的眼睛看着德国发生的一幕一幕——请你们留意，这一段话是1937年写的：
“在一个积极进取的精神受到珍视的时代，我们有必要注意有时候可以跟这种精神乱真的东西。”
也就是说，这种伟大的精神，这种激进，这种积极进取，乃是对于现实的恐慌性拒绝，是糊涂的一种形式。
——这是“诚实的糊涂”与“高级的糊涂”的分野，也即“高级的糊涂”是一种进入到虚假的激进性之中的表现。穆西尔的这种观点，如沃格林所说，乃是洞见。沃格林继续写道：
有人后来接受了穆西尔这个洞见，特别提到基于世界观或者加多德勒所描述的突然暴怒的极端情形对现实的拒绝。特别是在《墨洛温王朝》一书中，多德勒更进一步研究了穆西尔把它等同于暴怒的那种糊涂，并且选择了滑稽剧这种文学表现形式来描绘这种等于是拒绝现实的糊涂。我们后面还会来谈一谈这个滑稽剧的问题，因为国家社会主义不是悲剧，悲剧只能在精神层面上，而不是在不分青红皂白的暴怒层面上上演。在这个庸俗层面上只有滑稽剧，即便是一个血腥、可怕的滑稽剧。从文学形式来看，滑稽剧，而非悲剧，才是适合于国家社会主义问题的表达形式。此外，弗里希（Frisch）也在他的《诚实人与纵火者》中明确地拒绝把它归类为悲剧，在那里，如古典剧本合唱所吟诵的那样，“绝对不能因为糊涂事发生了，就值得被称为命运”。糊涂事（Blödsinn）这个词在多德勒那里也出现过，他在书的最后，根据从海德格尔著作中选出来的例子，对糊涂事问题进行了探讨。
还有一种类型。穆西尔区分了诚实或单纯的糊涂和高级或聪明的糊涂。这是一种很重要的区分，我们接下来很快就会明白。诚实或单纯的糊涂可以理解为人们所谓的缺乏悟性：有些人“管子很长”，理解很慢。单纯的人在这个意义上是完全可信赖的，在许多情况下他们拥有宝贵的品格，如忠诚、坚定、感情纯洁、规矩之类等等。这些美德显得纯粹，联合成一幅十分吸引人的性格图，如穆西尔强调的那样，因为它们不跟其他的品格，如更高级别的精明和强干相冲突。我们谈单纯的人，这是在糊涂的一个层面上谈的，这种糊涂不表明直接就是坏的，相反是很令人喜爱的，能够表现出纯洁的样子，因为完全缺乏精神层面的复杂因素。
高级或聪明的糊涂与这种单纯的糊涂不同。我在此进一步引用穆西尔的话：
“它不是缺乏理解力，而是由于这样一个原因使理解力失效了：它对自己其实并不具有的能力怀有一种自负。”
——这是一个在我读到之后，想转述给每个朋友的警句。它具有一种严酷的真实性。比如，我也很担心，我在这里说着这些，是不是也会引起一种对自己“其实并不具有的能力”的自负。我想，你们各位也会因此，立刻联想到当代的众生相。但在沃格林那里，这不仅仅是一个批判现实主义的观点，他把这作为一种“灵性病理现象”，区别于一般的心理病理学，并且，把它置入“纳粹得以获得统治权的条件”这一问题中去观察。沃格林写道：
……高级的糊涂这种状态不是心理病理学意义上的精神狭隘，而是一种完全不同的东西。我们在此还需要一个界定，不同于穆西尔，而是自谢林以来就很常用的德国人对这个问题的一种分析。谢林将这种类型的精神障碍归于灵性病理学（Pneumopathologie）的范畴。是精神（灵）病了，而不是心理病理学意义上的魂（Seele，Pschy）病了：精神病状态是与心理病状态相对的。我们还会经常性地使用这个词。正是这个施朗，举个例子来说，总是试图把这类问题推到心理病理学上去，因为他无法把握，无法理解它们。但是这类问题实际上不是心理病理学的问题，而是灵性病理学的问题，这种问题柏拉图、谢林乃至穆西尔和多德勒都已经详细地探讨过了。但是施朗却不知道这一点。
现在来刻画这种高级糊涂的特征，引一段穆西尔的话：
高级的糊涂实际上是一种教养病（但是为了防止误解：它是指没有教养，缺乏教养，误入歧途的教养，物质与教养力量的不均衡，也即与真正的教养相反的东西），要把它描述出来是一件几乎无法完成的任务。它触及到了最高的精神层面。早在几年前我就写到过它，把糊涂理解为毫无用处，这样的想法绝对是错误的。糊涂是全然灵活的，能够穿上真理的所有衣裳（聪明的糊涂臭名昭著的典范就是意识形态）。真理则与之相反，在每一个场合都只有一件衣裳，一条道路，并且（面对这种聪明的糊涂）总是处于不利地位。这里所说的这种糊涂绝不是精神病（他又说了一遍），然而却是最致命的，是危及到生命本身的精神疾病。
——但是，在现代世界，这种“糊涂”——以及那种虚假的激进——已经成为构成我们的经验世界的重要因素。海因里希·伯尔称这种“高级的糊涂”为“想当然”，而且这种“想当然”也受到了个性主义的支持，我们在“想当然”中理解自己和辨认他人，发表观点，组织社会活动，进一步去构成解释人、解释世界的社会化知识。在帕索里尼的长诗《胜利》这首诗中，“高级的糊涂”，则莫过于沉浸于辩证法。而被诗中那个沉浸于辩证法的精神之父所抛弃的，那些孤绝、年轻的极端主义武装分子，则是失去“现实感”的极端表现。沃格林对灵性病理的探索，除了对“糊涂”的讨论，还表现在他对“意见分子”的剖析中。“意见分子”的另一个译法是“爱意见者”，对立于“爱智慧者”。接下来我要引述的这段极为尖锐的文字，也是第三段文字，出自E·沃格林《自传性反思》一书中的《为什么做哲学？为了再现实在！》（译者是徐志跃）。这段文字较长，但值得在此朗读：
当我们越过马克思，转向十九世纪后期和二十世纪意识形态的跟屁虫时，我们所面对的知识水准，远远不如构成马克思背景的知识水准，这就是我特别憎恨意识形态分子的地方，因为他们矮化了知识辩论，赋予公共讨论一种明显的暴民统治色彩，如今，这一色彩已经到了这种地步：假如你要讨论政治论争中出现的问题，你甚至还要把法西斯主义者或威权主义者作为一种参考物，观照本需要知晓的有关政治史和知识史的事实。对历史知识和哲学知识的极端谴责，必须视为社会环境中的重要因素，因为，那些甚至连知识骗子也称不上的人主导了这一谴责，由于他们的意识水平极其低下，而连自己的客观性欺诈也意识不到，但最好是把他们描述为有着自我夸大的强烈欲望的半文盲。
一个生活在一战结束以来的20世纪的人，只要有一个开明和反思的头脑，就会发现自身被意识形态语言的洪水从四周包围，即使不说是遭到了挤压——因此，意识形态的语言也意味着语言象征，后者佯装为概念，而实际上是未经分析的传统主题或话题。
（……）在历史上，语言不止一次劣化和腐败到这样的地步，以致不再能用来表达生存的真理。这是培根在撰写《新工具》时的情形。培根把他的时代中未经分析的话题归类为各种“偶像”：洞穴的偶像，市场的偶像，伪理论思辨的偶像。在抵抗偶像的支配时，亦即，已和实在失去关联的语言象征的支配，我们不得不重新发现对实在的各种经验，以及恰切表达这些经验的语言。今天的处境并非截然不同。为了看清问题的连续性，我们只需回忆一下索尔仁尼琴《癌症楼》论“市场偶像”的那一章（第31章）。索尔仁尼琴不得不借助培根及其偶像概念，以在他的生存中捍卫理性的实在，对抗共产主义教条的影响。我愿意提到索尔仁尼琴的案例是因为，他对问题的意识，以及在他参照培根上体现的作为哲学家的资格，显然是个模范，如果我们跟随他，也许就可以从根本上改变我们的高等院校的知识氛围。在与主流的社会科学氛围的关系上，美国哲学家发现自身的处境，非常类似于索尔仁尼琴和苏联作家协会的关系——当然，重要差别是，我们的苏联作协不能援引政治权力来压制学者。因此，在西方总有一些飞地，在那里，科学得以继续甚至繁荣，尽管有诸如大众媒体、大学科系、基金会和商业出版社这类机构的知识恐怖主义。
（……）“哲学”（philosophy）这一术语并不是孤立的，而是从它的这个对立面获得了意义，即：占据优势的“意见爱好者”（philodoxy）。正义问题不是在抽象中发展的，而是在与正义的错误概念的对抗中发展，这些错误概念事实上反映了环境中的非正义潮流。哲人本身的特性获得其特殊意义，乃是通过与智术师特性的对立，而智术师对实在的曲解，是为了获得社会权势和物质利益。
这就是哲人的处境，在此，哲人不得不在一个既领会过去、又领会现在的共同体中，找到同类人。尽管意识形态意见总是主导着社会氛围，但也存在着，甚至在我们的社会也存在着庞大的学人族和思想者团体，这类“学人”还没有与实在脱离联系，而思想者则试图恢复他们正面临丧失的这一联系。20世纪的一个典型现象就是，精神上富有能力的人冲破主流的知识分子集团，以找到失去了的实在。
（……）在理解扭曲变形的过程时，我深深受益于伟大的奥地利小说家对这些过程的观察，特别是居斯特洛，穆西尔和冯•多德勒。他们发明了“次等实在”（secon d reality）这一术语，以表示那些生存于异化状态的人所创造的实在形象。与经验实在相对立的次等实在，其想象性构建支持了这种异化状态。异化状态的主要特征是多德勒所谓的“拒绝统觉理解”。此概念出现在他的小说《恶魔》中，我总是欣赏这一事实：他是在讨论某些性倒错时发展出这一概念的。“拒绝统觉理解”的正式提出是在“饮食恶魔”一章的引言中，“饮食恶魔”即小说中的某个男主人公喜爱的肥胖女士。对我来说，“拒绝统觉理解”已成为核心概念，用于理解意识形态的倒错和扭曲。它出现在种种现象中，其中在历史上最有趣的一例就是，孔德与马克思所要求的正式禁止提问。假如你提出实在的神性根基这一问题来质问他们的意识形态教条，孔德将告诉你，你不应该问“无聊的问题”，马克思也会告诉你，你应该闭嘴并成为“社会主义者”——“不要思考，不要问我”。对其前提的质疑会立即推翻他们的体系，这种不许质疑的态度是意识形态分子在讨论中普遍采用的战术。（……）
——我们每年都陷入到“意见分子”的声音洪流，以及，自己可能也在成为“意见分子”之中。关于作为一种异化状态的“拒绝统觉理解”，我们也可以联系去年的第一节课中，我们提到的T·S·艾略特的一个现代诗的基本观念：现代诗追求综合感受力，或者说，追求一种广义的情感机制。此外，去年的第二节课上，我们也曾谈到荷尔德林的一个词语：“反应”，也即没有主动认知能力，只能做出“反应”的状态。荷尔德林把这种只能做出“反应：的状态，称为认识上的奴性。只能做出“反应”，同样也是“拒绝统觉理解”的表现，都导致了“现实感”的失去。以及，不能进入那种区别于原始现代主义抒情诗观念的“综合感受力”，同样是认识上的奴性的表现。提出“综合感受力”，并不是预设我们具有某种近乎于自动的综合能力，创作者并不舒舒服服地享有这种综合性。而是要知道，有一些不同于自我绝对主义的文学和艺术创造，而如果采取自我绝对主义的立场，即不能理解它，因此，只能置身于只听到自己回声的洞穴幻觉之中（就像福斯特《印度之行》中那个在因陀罗的洞穴中置身于回声，因此产生了被并不在场的印度导游性侵了的错觉的英国女性）。这是一种在美学中的单独监禁。但是，一方面，并不是一切不同于“普罗艺术”的艺术形式都是自我监禁，失去了艺术形式的独立性才是监禁。我们可以再回到米沃什的那个话题：一种“拒绝统觉理解”的，从早期的、原始现代主义抒情诗人那里发扬出来的美学禁令，它本身，也是会不断正统化的。我把上节课提到的纪弦那样的诗人，称之为一种刻板化的现代诗人。刻板现代主义诗人也会把自己的一切正统化。另一方面，一切表达自身独立性的艺术形式，都会倾向于把自己正统化。正统主义是一种因为自我核心化、从而导致了认知刻板的现象，可以说，一切方式都会把自己正统化，或者都蕴含了自我正统化的欲望。并不只是官方艺术会对自己进行正统主义的叙述，那些表面看来是反官方化的艺术，也会把自己正统化，也会发出和官方艺术一样的什么是艺术什么不是、什么是诗什么不是的美学禁令。这也是丸山真男所说的，在20世纪所发生的“对立的暗合”的一种表现。但是，又有一种诡异的情况是，对这一切的成熟化辨别，在现代人的失去了“现实感”的感性认识中，是不被推崇的，会被认为偏离了“赤子之心”，会被认为不是“光明之子”的思维方式，或被认为是理智主义的——这种观点，也是人们如今常言的反智浪潮的重要组成部分。但是，反智浪潮在20世纪是一直存在的，尤其是，我们要看到这种反智浪潮本身，是启蒙运动的一个后果。洛夫乔伊在《存在巨链》一书的导言中就已写到，“追求简单”，这本身是一种启蒙主义的思维方式，在20世纪演变为一种反智的、感情主义的浪潮，这本身是启蒙主义追求简单化的后果。然后在今天，它又成为一种认知活动的内部恶性竞争，人们会认为，“赤子”不会去辩析这些意味着历史复杂性或者观念复杂性的内容，否则“赤子”就失去了纯真，如同吃下知识之树的果实而被逐出“天真的”、“自然的”等等感情主义的价值所构筑的乐园。也许，某种意义上，反智浪潮是一种伊甸园乡愁的扭曲表现。以上这三个文本，可以说，概括了一个深陷于意识形态洪流中的时代的精神病理现象。当我们笼统地说“现代人”时，不如具体化为讨论这三种人。这三种人，对于每个知识领域来说，可能都构成了这些领域所面对的主要社会状况。现在，我们可以归纳一下这三种人：1、“唯一幸存者”——统治者（或怀有权力欲望的人）。2、“高级的糊涂”（例如表现为虚假的进取心与虚假的激进化）——处在“中层”的人。纳博科夫有个观点，他说，不是那些在上和在下的，最冥顽不灵的是在中间的人。3、“拒绝统觉理解”的“意见分子”——“新人”。这样一种“新人”，是以“光明之子”的外表显现的“黑暗之子”。在成为这样的“新人”之前，这个“新人”仍然有一个“光明之子”的前身，也就是说，他们仍然保持了某种正义想象，不论是自欺的幻觉还是某种话术，但这种正义想象，是“新人”之所以成为“新人”的历史合法性的来源——因为，“新人”不会完全成为经验性的，即使它已经内在地成为了一个经验主义者的时候，他仍要戴着“光明之子”的面具。不论如何，他一定要在自己身上保持天真之子、“赤子”的形象。这种情况在诗的领域，即表现为：不会完全成为“经验之诗”，而是一定要以“天真之诗”的面目出现。但是，那个“赤子”/“天真之诗”的前身，不仅死亡了，不仅成为了“新人”的自我僵化的原因，同时，还成为了他们的道德武器。这，就是在现代世界发生的一种复杂的扭曲变形：作为“新人”的伪“光明之子”，“对自己其实并不具有的能力怀有一种自负”，并且“出于对现实的恐慌性拒绝”，在“骂人冲动”中表现出作为糊涂的一种形式的虚假进取，然后，成为那种将其他的人都赶走，只剩下他一个人。20世纪后50年，一些作家，例如大江健三郎，都写到“新人”问题，例如战后日本的青年左翼和右翼活跃分子。他以此主题创作的小说，例如《新人，醒来吧》、《迟到的青年》和《空翻》，是直接可以和帕索里尼的这首长诗《胜利》对比阅读的。但是，“新人”不会从自身的新人状态中醒来，不仅走进了一场无休无止的梦游，从一次政治意见的争吵到下一次争吵，并且，最终成为了鬼魂军队的一员。但是，这些诗和小说中的“新人”形象，可能是这一形象还保留着一种始于法国大革命时代的“光明之子”之幻影的最后时期。在此之前，“新人”需要表现为“光明之子”，有时也确实是“光明之子”， “新人”虽然以“光明之子”的面目示人，但同时，“新人”也正是“光明之子”的终结。“光明之子”实际上是死于“新人”的。然后，“黑暗之子”在“新人”身上存活下来，并且，“新人”也越来越不需要“光明之子”作为面了。那种曾经被“新人”这一形象所标志的激情，从此成为过去时的，是一种已死之物的鬼火之光。阿兰·巴迪欧在《追寻失去的真实》中，以帕索里尼早期的长诗《葛兰西的骨灰》为例，指出“激情的消逝”。巴迪欧认为，“真实的激情完全是20世纪的激情”，而帕索里尼的诗作讨论了这种激情的消逝。巴迪欧明确地把20世纪，概括为“真实的激情的世纪”。这一点，我们在第四节课，也就是最后一节课中还会谈到。激情消逝以后，历史中断了，这些站在历史中断处的作家——例如帕索里尼这样的“历史遗孤”（这是巴迪欧对他的称呼）般的诗人——并没有，也许，也不可能有答案。《胜利》，是在我有限的阅读经验里，读到的一首最痛苦的关于“新人”和“新人之死”的诗。
我先简单介绍一下作为诗人的皮埃尔·帕索里尼。除了拍电影，他也是非常重要的现代诗人。上世纪50年代初，皮埃尔·保罗·帕索里尼完成了《葛兰西的骨灰》，小说家莫拉维亚称这首长诗是“总结半岛的一切的一个机会”，并且坚持帮助发表了这首长诗（莫拉维亚终生认为“最伟大的意大利现代诗人”是帕索里尼，而非蒙塔莱）。随后，另一个小说家卡尔维诺，称这首长诗“开辟了意大利诗歌的新纪元”。同时，长诗招致了当时意大利诗歌界狭隘思想的非议，帕索里尼也为自己诗作的读者过少而感到挫败气馁。布罗茨基把蒙塔莱称为一个“在但丁的幻影下”的诗人，但有可能，更适合这一称呼的是帕索里尼。不论在突出的政治性的主题，还是三行诗体的形式上，帕索里尼都让人联想到但丁。但是，帕索里尼用以写下几篇长诗代表作的三行诗节，与其说来自但丁，不如说来自雪莱最后的长诗《生命的凯旋》中的那个雪莱化了的但丁。在《胜利》这首诗中，“改造世界的欲望”这一主要的近代意志的走向负面化，以及，左翼激情生命的崩溃成了政治极端主义的土壤，是这首诗的主题。之前，我们提到过，奥登和米沃什的那两首长诗，分别关于昨天的世界和普遍性的世界。帕索里尼的诗，则关于一个试图把自己紧紧捆绑在某种政治幻想中的破碎的世界，这个世界，其实也直接通向我们的世界。在帕索里尼的这首长诗中，他失去了奥登和米沃什表达的那两种世界。而且，和两位人生发展相对稳定的、成熟的现代人文主义者不同，帕索里尼的写作，是一个混合了唯美主义（而且主要是意大利式的）、神学和激进左翼思想的奇特存在。在我的有限视野里，好像没有第二首《胜利》这样的诗，如此集中地说出了二十世纪后半叶青年运动中的极端主义者的命运。这首诗写于1964年，同时期，帕索里尼还在拍他的电影《马太福音》，被认为是一部左翼色彩的基督题材电影。这一年，1964年，《东方红》在北京公演，在场的观看者中有安德烈·马尔罗，赫鲁晓夫下台，萨特拒绝诺贝尔奖，我国的第一颗原子弹爆炸成功，首次提出了“实现四个现代化”，离文革开始，还有两年。《胜利》这首诗，是诗人因为弟弟死于一场武斗而写。十年后，1975年11月2日，帕索里尼自己也死于非命——死于一个极端右翼团体的虐杀，前两年出版的一本《帕索里尼传》（作者：巴特·大卫·施瓦茨，吉林出版集团）中文版里，写到了对这一判断的新近证据。所以，兄弟二人，都直接死于那个政治动荡时代的意识形态斗争。这是一首只能在二战后产生的诗，在现代政治意识形态斗争中产生的诗。我想，对于任何一个试图以激进政治运动为主题写点什么的诗人，这首诗，都可能会是一个参照。对于我自己，这首诗中的一个强烈意象——在正午阳光下、行进在白色平原上的青年士兵鬼魂军队——是一个我读到以后，便从此难忘的意象。我还是像前两次课一样，边读、边对这首诗做一点评述。
申舶良/根据Norman MacAfee与Luciano Martinengo英译本转译
——长诗从这个提问开始，并且笔直地指向一个从诗人的提问而开始，延续至今的，“人民”失去了“武器”的时代。这里，需要稍稍区分“武器”与“工具”的区别。人民有“工具”，也有“玩具”，但是没有了“武器”。“工具”是目的性的，“玩具”不一定是目的性的，但是，“玩具”可能成为“武器”。“工具”是使事情实现的，而“武器”则不一定、并且具有攻击毁灭性，同时，“武器”是“工具”的激进化，我们所使用的“工具”（不论是文化工具还是物质工具）会被激进化地解释为“武器”，从而也使事情得以直接的、彻底地实现，而非保守性的实现。而且，这样的“武器”，也区别于那个精英主义的“知识就是力量”的“新工具”。如果，“知识就是力量”的“新工具”成为压迫者，比如，大量的人无法获得并掌握新技术手段，那么，也许，“人民的武器”就需要成为一种使“新工具”不能顺利运行的东西。那么，这时，我们就要面对诗人的提问，这样的“武器”在哪里？但诗人诚实而苦涩地说，他自己也没有这样的“武器”。他也并没有说，写作就是他的“武器”，就像文化人们常常说的那样，“以笔做枪”。帕索里尼不会这样文饰地解释自己，不会在这样一首痛苦的、在弟弟的血泊阴影下的诗中，宣布自己“以笔做枪”。但同时，他的立场也不像后来的先锋作家那样，比如，不是罗伯·格里耶那样的。在一次作家会议上，罗伯·格里耶听一个来自社会主义国家的小说家说“要用小说去战斗”，对此，罗伯·格里耶感到可笑。当然在今天，格里耶的立场并不难被理解。但是，帕索里尼也不关心这种纯美学问题方面的艺术立场，虽然他本人是一个艺术家，并不会把艺术形式上的种种现代变革都扣上“去政治化”的帽子，但是，也并不扮演一个“以写作去战斗”的文人。可以说，长诗从艺术道德和政治道德方面的双重否定开始，但我们也可以说，这是一种双重诚实。诗人从这种双重诚实开始，进一步进行自我“揭发”和自我否定：
——仅有的“武器”，是一种知识分子的思想状态：一切“都来自自身理智”，甚至连在自己的“暴力中”都“容不下一件不智之举”。瓦雷里的名篇《与泰斯特先生一夕谈》的第一句便是：“愚蠢不是我的强项”。这是一种现代知识分子自信，帕索里尼称其为虚弱状态，他说，“这可笑么？”
——“清晨”结束了。诗人对于在这个“清晨”继续“高呼斗争之语”感到怀疑，“这可笑么？”。然后，他说“谁知道中午……”。怎样区分“中午”与“清晨”？如果说，“中午”是一个“此世之子”的时刻，“清晨”是不是一个“光明之子”的时刻？在后文中，我们会看到，“中午”与“清晨”，这两种时刻的对比非常重要，建议大家在接下来的阅读中勿忘这一点，它将贯穿长诗全篇，对整首长诗具有结构作用。
——“老诗人”是谁？帕索里尼没有明确指出。我的一种误读是，这个“老诗人”让我想起叶芝。叶芝正是一个“老来癫狂”的诗人，越晚年，写的东西越是生命欲望的清晰化与狂喜状态——用帕索里尼的语言来说，就是越在晚年，越像“一个渴望去死的青年那样说话”。
——这是一幅离开了早年的青春与革命激情之人的自画像，一个离开了“光明之子”的自我的自画像。这个人，不仅不再是弟弟那样的革命青年，而且，还面对那个青年的尸体。他没有了武器，“缴了械”，远离了“荷枪实弹的疼痛之季”，形象神秘而且失去了名字，但是，成了一个著名的、神秘的电影导演——成了我们今天看到的，自编自导电影中的那个画家乔托、诗人乔叟的扮演者，电影艺术家帕索里尼，仿佛是早年那个没有了名字的诗人、不再是“光明之子”的帕索里尼的社会化表现。他没有武器，不是那个荷枪实弹的战斗者。这里的“武器”又很具体，就是枪支弹药本身。“武器”一词必须没有任何花里胡哨的歧义，就是直接的枪杆子，就是在一个普遍禁枪的世界成为非法的武装分子。这是对“武器”的一种彻底现实主义的，同时，也是绝望的理解。但是，接下来，诗中那些年轻的武装分子们，他们真的掌握“武器”了吗？
——这是一个富有魅惑力的比喻：生命，是革命反抗的种子生长出的、在“清晨”招展摇曳的叶片。这里，也许可以再次联想叶芝，我们都知道那个著名的诗句：“早年我在阳光下招摇，现在我枯萎而进入真”。但帕索里尼并不像叶芝那样表达一种随生命阶段而递进的智慧观，他不是那种旧式爵爷般的老年智者，他只是哀悼那早年的，在“清晨”的阳光下，在“光明之子”的时刻招展的生命力的叶片。
——诗人短短地回顾了一下少年时光，这可能也是他的弟弟的少年时光。那个少年的自我意识，有些自恋，但也部分地和一种艺术化的自我有关，与《威尼斯之死》中的那个符号化了的美少年有关。反正，诗人有这样的自我意识：不论他是不是一个美少年，他都具有那种源于“清晨”的，对早年那个平静的“光明之子”生命的美好记忆。诗人认为，自己已成为一个“缴了械”的“此世之子”，一个明智的黑暗之子，而不是那个少年赤子。
是生命的
缺席，它沉思自身，
与自身疏离，
——这个“与自身疏离”的，生命缺席了的生命，一个自我否定了的生命，是一个剩余者的现实生命。诗人是以一个不情愿的、“此世之子”的声音——
——这是这首长诗中，诗人第一次写到“醒来”。希望大家注意这个细节，因为“苏醒”的意象在后文也会变得很重要。那么，在这之前的漫长岁月里，曾经写过《葛兰西的骨灰》的帕索里尼，沉睡于什么？沉睡于一个“光明之子”的幻梦吗？但是，这种苏醒——还不至于是觉醒——并没有让诗人看见自己再次成为那个“光明之子”，返回芬芳的生命力的可能性。这首诗后来的诗句，告诉我们：诗人只是因为这种苏醒，才看见了中午的太阳光照射下的，“新人”的尸体。
——少年赤子的形象，不论他是不是《威尼斯之死》里的那种美少年，他都是来自德语的。这里有个矛盾，诗人怀着来自德语的乡愁，眼看祖国陷入在一种“考古的安宁”中。这是一个机智的短语：“考古的安宁”。古罗马和文艺复兴以来的，意大利的“考古的安宁”。
——诗人继续作为一个“此世之子”的自我讽刺与自我否定。黎明的、“光明之子”的本真时刻消逝了，只有社会化的、一个著名电影导演和公众人物的“中午”，也是现实的“中午”，一个明智的黑暗之子的“中午”。可是，这首诗中最具创造力的，也最讽刺的一幕，却在“中午”发生。这一幕我们稍后会读到。
——这里连续出现了几个重要的短语，“同志/非同志”，“同志的阴影”，然后，是一个悖论性的双重否定：“隔绝的近亲”。诗人用这一系列悖论性的短语，讲述不可能存在的同志。现代人之中——例如之前我们提到的那三种人：唯一幸存者，高级的糊涂者和从意见分子中产生的新人——从这三种人之中不可能产生古典意义上的同志了。那么，一个人只能成为自身的同志，成为一种大写但没有实体的同志形象的影子，并且，只能在“非同志”之中，维持友爱的幻影。共同体则成为“隔绝的近亲”，这种共同体——而且显然是一个“光明之子”的共同体，因为，只有“光明之子”才会谈论共同体，黑暗之子不会——这种共同体，并不使个体获得价值，而是“迷失于当下”的人们的虚假进取的集体化表现。这是一个非常悲观的观点，但是，我们无法绕过它，而且，我们还会发现它也与我们今天所做的事相关。
——后文将会写出谁是这个“无名的父亲”：一个辩证法的父亲，一个作为革命领袖和精神导师的父亲。那么，他具体是谁？还是说，仅仅是一个抽象的、概括性的形象呢？他是这首诗的后文写到的，意大利共产党和共产国际的领导人陶里亚蒂吗？而且，陶里亚蒂正好去世于帕索里尼写这首诗的这一年：1964年。
——这种被称为“现实”的腐蚀之物，也是一个“此世之子”的现实。这里，出现了一个重要的词语：“反应”。是的，它直接让我们想到去年的第二节课上，我们曾谈到过的荷尔德林关于“反应”的观点，如果大家还记得那个警句：“我们梦想教养、虔诚等等，却一无所获，只是假设——我们梦想原创性与独立性，我们相信说出新意，而所有这一切却是反应，宛如对奴性的一种温和的报复……。”
帕索里尼显然是自我否定地，把自己视为在“反应”中，被现实腐蚀，从而被奴性所获的人。与一种激进的左翼意志所指出的方向相比，“美好的社会民主”，显然是平庸的，或者右翼的。
——诗人像一个僧侣般的苦行自虐者那样，列出了自己所犯的四种罪。中间两种——“失败之罪”和“怀疑之罪”——很好理解，这使其他两种显得突出。第一种，“按其原样处置之罪”，这是一种还原论的罪。阿兰·巴迪欧曾谈到，那个不可还原的、“独特的真实肯定”才是重要的。但是，帕索里尼认为自己的“独特的真实肯定”失败了，而且，他对此发生了怀疑。同时，以这样的一种心态所保持的“希望”，是肮脏的。这个有着修士思维的诗人，表现出了一种古怪的、中世纪的洁癖。而我们知道，这种给人中世纪感的洁癖，也是构成传统的共产主义者形象的要素之一。
——“乡愁之痛”是因为，其一，这是对一个革命青年的伊甸园和那个少年赤子的故乡的乡愁，其二，重构乡愁的条件是破碎的，因为并没有完好无损的故乡形象，也没有完好无损的关于故乡的语言。而且，乡愁变得黑暗了。成为了黑暗之子的帕索里尼，在这里进行他的痛苦自白，就像拼合着一些破碎的材料，但并不能使往昔的生命复活，只能产生一种弗兰克斯坦式的怪物：我们将在后文读到的青年鬼魂们。
——“奴性的镇定”，可以呼应前面的那个短语：“考古的安宁”。是的，“奴性”，这又是一个荷尔德林的词，前文是“反应”，这里是“奴性”。我不知道，帕索里尼是否看过荷尔德林的那篇文章，他说谈到的那种“译自德语的乡愁”，也许正是与此有关。诗人的祖国意大利，并非因处在“奴性”之中而不安，而是处在“奴性的镇定”里，正是“这镇定证明”——
——诗人再次写到社交圈，作为一个举世闻名的电影导演和公众人物的社交圈。“好友”，可以对应于前文的“同志”。那么，由这些“好友”——这些“此世之子”——构成的社交圈，也是帕索里尼的“隔绝的近邻”，是一种“非同志”。诗人也只有在他的隔绝——在与这些“好友”们构成的社会关系隔绝之后的完美孤独中，才能够控诉一点儿什么。因此，诗人也讽刺性地嘲笑着自己。他还要冷静，因为这些自称为“好友”的“此世之子”们都在看着他。同时，
——这是彻底的自我否定，帕索里尼否定了作为一个“诗人”的自己。“此世之子”中，怎么还可能存在着“诗人”呢？那会是怎样的“诗人”呢？这个怀有对激进意志和芬芳的“光明之子”生命力的痛苦怀念的诗人，认为“现实中已无诗人”了，自己也是个“费拉”，是个社会化了的剩余物，不是诗人。那么，这样一个自认为不是诗人的诗人，看到了什么，并把写进了这首成为整个现代文学的一篇重要作品的长诗中呢？是否，接下来的那一切，是一个只有不认为自己是诗人的诗人，才会看到的呢？而且，那是“光明之子”所无法看到的？
——接下来，我们将要进入这首长诗最具创造力的场景，也是这首诗最震撼人心的部分。从全篇结构上来说，这个部分所在的位置，也相似于奥登《诗解释》中那段关于“无名工作者”的核心诗节所在的位置。这一部分，将告诉我们，一个不再是“光明之子”、不认为自己是诗人的诗人，看到的是什么。
1975年11月2日，意大利诗人、电影艺术家皮埃尔·保罗·帕索里尼遇害现场
我们继续。之前的诗节，是“早晨”与“中午”之间的一幅自画像，是这首长诗的第一个阶段。接下来，是长诗的第二个阶段，也是这首诗的核心部分：
——“不是爱”，而是“一种秘密的疯狂”，这种“疯狂”之所以具有毁灭性是因为，它是具有自然必死性的人，被拽入了一种“异于自身的命运”，从而成为横死的人，横死于一种要求他们去战斗的“异于自身的命运”。
——在此，我想再次提请大家，注意这首长诗对“早晨”和“中午”这两种时段的辩证性使用。在诗中，这两种时段是翻转不定的。在这里，长诗的结构悄悄的，发生了一个反转：“清晨”的阳光，在这里变得死寂了。而那些死人（“年轻的死尸们”）获得活力的时刻，复活与再现的时段，是“中午”，一个在这首诗的前半段中，被诗人写成一个死寂的社会化时间的时段。“中午”，接下来取代“清晨”，成为长诗中的活力时段。
——“暧昧的职责”，指秃鹫吃人的行为。我们注意到，进行到这段诗，这首长诗开始生动起来了，语言活力强盛起来，然而，却是关于死人的。长诗前半部分，帕索里尼的一大段从“清晨”到“中午”的独白，沮丧而灰暗，近乎于死气沉沉。但是，这正是这首诗的一种令人难忘的悖论效果：关于活着的、作为“此世之”子的自己的诗节，是死气沉沉的，而写到第二阶段，开始写青年死人的军队时，语言却生动了起来，同时，黎明时刻与中午时刻也发生着莫比乌斯环般的反转，形象准确而鲜明，行文刚健而富于意象概括力，只是，这是一种关于死人的语言生动性——这是一种关于丧尸的行文刚健有力。
——显然，在帕索里尼眼中，这些孩子们，这些二代，是更为彻底的“此世之子”。
——我们发现，这里出现了源于法国大革命时代的路灯形象，这些路灯，也是绞架。在如今的网络上，在一些社会化表达中，我们也会看到要把谁谁“挂路灯”，这样的暴力言辞。不过我们在这里无必要继续评论这一点。我想请大家注意到的是，这源于法国大革命时代的“路灯”像一个坐标，提醒了我们，这些死去的青年武装革命者，代表了整整一个漫长的、旧的革命观念的时代的终结。诗人写下了一种简史：革命者形象的简史。同时，诗人也写下了青年武装革命者这样一种形象的终结时刻。这种形象，将彻底被一个残酷的新历史所取代。
——这是一幅将死的意大利共产党领袖陶里亚蒂的色彩强烈的肖像画，既有一种漫画感，又有古典肖像画家笔下的那种权贵人物形象的刻板性。年轻人们对这位领袖、这位精神父亲的热爱，是“史诗般的”，而且，年轻人被这种史诗般的热爱给“侏儒化”了，这是一个非常辛辣的表达。由于对精神之父的热爱，年轻人的身上永远保留了某种侏儒性或者……学生气。而且，这个辛辣的表达，是对这首诗的高潮部分的铺垫，在这一部分，诗人帕索里尼的想象力将令我们震撼：
“一切政治都是现实政治，”战斗的
——反讽在于，常见的说法是“人民去哪里我就去哪里”，但此处是一个讽刺性的表达：“敌人去哪里它就去哪里”。这两者，扭曲着“成为兄弟”，这是对立统一的辩证法的讽刺性预演。
——讽刺性的力度和精巧程度，在继续升级！于是，我们眼前出现了这片讽刺性的阳刚之地：死人的阳刚之地。这些弗兰肯斯坦式的，具有阳刚之气的死人，并不行动在黑夜、或者古典抒情性的阴柔环境中，而是活动在一种展开于辩证法的光天化日之下，在一轮从空荡荡的墓穴中升起的、矛盾性的烈日照射之下。这是世界文学中绝无仅有的画面，是空前的。
——那个父亲，那个革命领袖，困在他的莫比乌斯环一般永无休止的辩证法之中，因为历史在不断改变逻辑，所以，莫比乌斯环也永无休止。因此，那个伟大舵手，那个观念大师，根本顾不上这些从坟墓爬起、集合、列队而来寻找他，投奔他的革命之子/“光明之子”们。堪可类似的场景，在我的有限阅读中，我只有在密茨凯维奇的诗剧《先人祭》中见到过：青年学生的鬼魂去寻找隐居在森林中的老师，这个老师，在他们年轻时教给了他们那些正确的知识：什么是正义，什么是卢梭，什么是解放，什么是光明。老师把这些知识教给了学生们，学生们怀抱着这些知识，去现实世界中斗争，随后，被现实世界绞死。当这些青年学生的鬼魂去寻找那个隐居躲藏在森林中的老师——当鬼魂集体出现时，老师被吓坏了。老师因为学生们鬼魂所带来的那种恐怖，不断尖声叫喊。整部篇幅厚重的诗剧《先人祭》，结束在老师的叫喊声中。密茨凯维奇的想象力，堪可呼应帕索里尼的想象力。
——这场发生在光天化日之下的遗弃，是精神之父与“光明之子”之间必然发生的，好比俄狄甫斯故事的另一种版本。不过，这个故事里没有母亲，因为这是一些死人，是一些脱离了生育与被生育的生命之链的行尸走肉。他们脱离了生命之链，同时，也被辩证法的莫比乌斯环抛弃了。这种双重否定，是长诗《胜利》中平行存在的多种双重否定之一。双重否定，在诗中翻转不定，用“清晨”否定“中午”，又用“中午”否定“清晨”，属于两种时段的语言也相互否定。但是，我们把这理解为“思辨”，，因为，这首长诗告诉我们——就像那个精神之父困于辩证法一样——思辨是一种鬼魂思维，是一种表现为虚假进取的颓废状态。
——在死于一种“异于自身的命运”之后，他们成为了世界的彻底的他者，同时，也成为了那种残酷新历史的绝对他者，既脱离了旧历史，也脱离了新历史。在此情形下，他们的“绝望无法无天”——这个场景的悖论性，使之显得，好比这是一个展现在人类革命道路上的中阴世界。
——在这里，帕索里尼又给自己添加了三道罪名，接续前文提到的四种罪。我们可以把这“七宗罪”总和在一起来看，分别是：“将一切按其原样处置之罪”，也即还原论之罪；
这也是“此世之子”的七宗罪。值得注意的是最后一条，“将善当作次恶”，这是一种相对主义者和政治现实主义者的观点：没有善，只有次要的恶。这也是一种犬儒主义的观点。相信存在着善恶之别（例如米沃什便认同一种摩尼教观点，认为善就是善，恶就是恶）——“光明之子”。相信没有区别、只有现实的不同程度的变形——“黑暗之子”。
——善与恶的不相容，对立价值的不相容，诗人说，是“握在拳头中的旧习”，而且，是已经生活在新历史中的“此世之子”所怀有的、来自过去那个“光明之子”的“旧习”。
——这里又出现了“四月”，这是艾略特的残酷的“四月”、以及乔叟《坎特伯雷故事》开头的欢欣而具有自然生产力的“四月”之后，“四月”的又一个变体，一个否定性的变体：“光明之子”的鬼魂们从中醒来的四月。这些从“等待、信任的世界里坠落”的人，他们生命中的不确定性枯萎了，那种因为不确定性才存在的生命的可能性枯萎了，因此，那些僵化的政治灵魂们，意大利社会党领袖南尼那样的人，才重新进入到那种熟悉的一致性之中——信条的一致性，目标的一致性，现实利益的一致性。
——长诗的第二个阶段就进行到这里：青年鬼魂们从坟墓中爬起来，被一轮来自空荡的坟墓的太阳所照耀的中午时刻。接下来是这首长诗的第三个阶段。
——那种触动，只能来自“光明之子”的那种旧的话语的触动，已经不存在了。所以诗人说自己不是诗人，也许是因为他认为，他自己再也写不出那种声音。
——对于诗人来说，“在现实当中理解现实”，这是一种失败。如果不能在革命政治的方向上，从存在的指向非在的那种积极向度去理解现实，诗人会认为，这是失败的。并且，“在现实当中理解现实”，这是一种颓废状态。
——“如果一直没有胜利”，革命就会成为不存在胜利的革命，会成为无休无止的荒漠状态，革命理想，就会成为世界荒漠化的主要构成条件。这里又是一个双重否定。通过“在现实当中理解现实”的理性主义观点，我们会知道，革命事业是一直没有胜利的，所以，革命会必然成为荒漠状态。
——在此，诗人又再次否定了旧的革命武器，但这首长诗始终没有说出新的武器是什么。
——诗人不知道新的武器是什么，他只能归纳这种旧的武器的暴力，这种暴力就是：“以一致性向生命中的不一致献祭”。这就是革命行为：用一致性向不一致献祭的行为。由此，革命者还会“尝试一种造物者的对话，哪怕有违良知”。在此，我们可以联想以塞亚·伯林在关于赫尔岑的文章中所写，伯林认为，没有一种观念，有理由煽动青年人去为之流血献祭。
——这些青年武装革命者的鬼魂们，是不可能成为“局促小国”的一部分的，那是件“可怕的事”。如何指望这些观念沙漠——革命思想所导致的观念沙漠——中的灵魂们，是具有常规理性的呢？他们，这些产生自一致性的灵魂们，被用来向世界的不确定献祭的灵魂，如何要求他们是理性的呢？那么，他们的非理性会变成什么？
——读这段诗，我们会想起什么？是否似曾相识？是的，它不论在三行体的形式、句法和声音上，都酷似奥登《诗解释》中的那段关于无名工作者的诗。它正好构成了那段诗的反题！
——读完这首诗，我特别想推荐给大家海涅的一段文字，出自他的文章《为威尔的<风俗画卷>序》（1848年）：“在此他完全是分裂的，欧洲疲倦的运动的儿子，他不愿再承受我们的今日世界秩序的不舒适和令人厌恶，匆匆进入未来，背负着一种观念……这样的人不仅是一种观念的背负者，而且他们也被其自身背负，他们同时也将自己赤裸的身体同那观念绑在了一起——他被它拖跑，经历所有可怖的事情，穿越所有荒野大漠，翻越山峰峭壁——荆棘丛撕裂了他们的肢体——他们最终会到哪儿？（……）我毕竟还是往昔之子，我依然没有摆脱那种奴颜媚骨的恭顺，那种点头哈腰的自轻自贱，半个世纪以来人性为此而衰弱，那我们还在婴儿时便已学会了的东西……我不能说出我看到了什么……但是我们比较健康的后代将会以一种愉快的平静态度来看待他们崇敬的东西，承认并坚守它们。他们将来可能不理解他们父辈的疾患……总是争吵和说谎，忍受最苦涩的生活，他们会觉得这一切听起来像是神话……”
结语
这首以“胜利”一词为标题和结尾的诗，所写的却是一场失败，是对这种失败的总结。这种失败，是源于大革命时代，却发生在20世纪政治灾难中的，一场内在而具有普遍性的失败。并且，这首极为苦涩的长诗，写出了一种政治动能的终结，以及，被这种政治动能所标志的那种历史——事实上成为了一个精神沙漠的革命史——的终结。在这种历史的终结之后，彻底成为“此世之子”的人类开，始得过且过，以一种面对临终时间、而非面对未来的心态而生活。人类成为了无未来者，成为失去了未来想象的人。人类仿佛在进入自我临终关怀的时代，与此同时，豪强政治、资本巨头构成的联合极权，除了加固统治地位和利益之外也别无他求，这一切，在帕索里尼的时代，并非难以想象，而且已有预见，但历史仿佛终结了，或者说，“此世之子”甚至主动需要历史的终结。但是，激进化的改变需要武器和流血，而改变的理由，比过去任何时代都显得暧昧和模棱两可，支持它的那种中世纪殉教徒式的道德，那种完美的社会变革家的形象，也不断被解构——或者说，我们今天崇尚的完美主义是一种解构的完美主义，否则便不被承认。而在从不断的政治灾难到以9.11为结束的20世纪以来，人类的空前复杂化了的那种怀疑心态，似乎从没有被各种理论知识真正回应过，因为，这些理论知识只是一些跟随现象而展开的、同时自身也现象化了的研究，而且，也没人再愿意扮演先知了。任何巴迪欧所说的那种“独特的真实肯定”，都有成为一种极端虚无主义和恐怖主义的可能。关于怎样发明新的政治动能，能够抵抗住解构的完美主义的冲击，除了每一个既不是“光明之子”，但也不是“黑暗之子”的无名工作者和平凡人之外，只有哲学家在不断论证这一点。那么，哲学家，例如阿兰·巴迪欧这样的哲学家，正是那个沉浸于辩证法的莫比乌斯环的精神父亲的伶俐的翻版吗？不同的是，并没有青年死者的鬼魂去寻找哲学家们，而是哲学家自己，动身行走在活着的、“已多年不战斗”的孩子们，那些二代、三代，总之是更为彻底的“此世之子”之间。也许，二代、三代“此世之子”中的一些，会像帕索里尼诗中所写的那样醒来，发现自己处在一种延续了数个世纪的无解放状态之中，也想到问一问“武器在哪里”，并且发现自己手无寸铁，那么，他们也会像帕索里尼写的那样，“绝望得肆无忌惮”吗？帕索里尼在诗中哀悼的、那个缺失了的激进意志，想要区别于旧的主体化运动，使精神的动态过程成为朝向未来主体的敞开机制，如果一个划时代的、意味着经验的巨大分裂的事件不能够提供这一向度，则是它最失败之处。但是，帕索里尼不仅目睹了这种失败，也认为，自己的精神命运也被这种失败深深决定了，这是阿兰巴迪欧虽然作为哲学家——但却有些情不自禁地仅仅作为诗歌读者——虽然激赏帕索里尼的诗作，但却不同于他的结论的地方。巴迪欧希望重振肯定性，某种程度上，巴迪欧像一种“异于自身命运”的苏格拉底，因为，如果那个历史中的苏格拉底是在对话中促使智者、促使青年、也促使潜在的未来公民意识到，自己只是“以为自己懂得其实并不懂得的东西”，那么，巴迪欧所直接或间接呈现的那另一种苏格拉底，则想要推动这些人意识到，被席卷了每个人的否定所遮蔽的肯定。但是，我想，帕索里尼的失败，也许比巴迪欧对肯定性的召唤或者复魅，离我们更近。《胜利》这首诗中的失败，同样也发生在现代中国，发生在汉语中，这场失败延续至今。但是，在现代汉语写作中，依然匮乏的，是对这场作为精神事件的失败的认识。下周，就是整个“诗论诗神”的最后一节课，从去年开始到今天的十几节课中，我们从近代文学一直来到了20世纪，下节课的主要内容，是关于我们自己如何处理我们身上的20世纪记忆，以及，尝试对于“在当代汉语中写作，这意味着什么”，提供一点理解。
然后，我们会回到整个“试论诗神”的开始，评析去年第一节课上我们读过的那段艾略特《小吉丁》中，关于“交叉时刻”的诗，以此作为结语。所以，还请大家在接下来的一周，不妨抽空再看看那一段诗。
→ 山 河 概 述
→ 重读夏多布里昂《墓后回忆录》[修订版]